El Momento Straussiano - Peter Thiel
Una traducción
A continuación les presento la primera traducción al español de The Straussian Moment de Peter Thiel. Este artículo, que se publicó por primera vez en 2007 en la revista Politics and Apocalypse de la Universidad de Michigan, es indispensable para comprender el presente y futuro del mundo, tal como se presentan ante el entendimiento de uno de los pocos filósofos con gran poder que han existido en la historia.
Pueden leer este importante documento en este substack o descargarlo en pdf con el botón que dejaré abajo.
Ya habrá momento de reflexiónar en este espacio, Contención, sobre este artículo y sobre Thiel. Pero primero, es importante leerlo.
El momento straussiano
Peter Thiel
Porque me sumerjo en el futuro, hasta donde alcanza a ver el ojo humano,
Vi la Visión del mundo y la maravilla que sería;
Vi los cielos desbordados de comercio, flotillas de velas mágicas,
Pilotos del crepúsculo púrpura bajando con pacas caras;
Oí los cielos llenarse de gritos y llover un rocío espectral
De las naves etéreas de las naciones que luchan en el azul central;
A lo lejos, el susurro mundial del viento cálido del sur,
Las leyes de los pueblos hundiéndose en la tormenta;
Hasta que el tambor de guerra calló y las banderas de combate se arriaron
En el Parlamento del hombre, la Federación del mundo.
Allí, el sentido común mantendrá a un reino inquieto y pasmado,
Y la tierra bondadosa adormentada, acobijada por la ley universal.
— Alfred, Lord Tennyson, “Locksley Hall”.
El siglo xxi inició con un estruendo el 11 de septiembre de 2001. Durante esas horas traumáticas toda la estructura política y militar de los siglos diecinueve y veinte (que se basó en la existencia de ejércitos disuasorios, estados-nación racionales, debates públicos y diplomacia internacional) se puso en duda. ¿Cómo es que ni el diálogo ni un gran poder de fuego disuadieron a un puñado de suicidas locos que operaban fuera de todas las normas del Occidente liberal? ¿Qué se debía hacer llegado el punto en que el avance tecnológico se desarrolla a tal grado que un pequeño número de gente puede causar niveles sin precedente de daño y muerte?
La conciencia de lo vulnerable de Occidente hizo necesario un nuevo compromiso que implicó más seguridad a expensas de menos libertad. En el ámbito de la política pública de pronto se necesitaron más máquinas de rayos X en los aeropuertos, más guardias de seguridad en los aviones, más tarjetas de identificación personal e invasiones a la privacidad y también menos derechos para algunos de los acusados. De la noche a la mañana, la obsesión fundamentalista por los derechos civiles de la American Civil Liberties Union (ACLU) -que hablaba en lenguaje de derechos individuales inviolables- se convirtió en un anacronismo inviable.
A la vez que el debate sobre las libertades tomó fuerza, todo el poder militar disponible se usó para localizar a los responsables de la violencia del 11 de septiembre. Pero, a pesar de la rápida movilización, los esfuerzos tuvieron resultados modestos. El anticuado ejército estadounidense no estaba bien equipado como para pelear con semejante enemigo, pues a éste no se le debía perseguir sólo en los Estados Unidos o en un puñado de campos de terroristas en Afganistán, sino en todos los rincones del planeta Tierra. Y lo que es peor: como la Hidra, el enemigo se reproducía. Por cada yihadista muerto, surgían diez más: cada uno de ellos buscando emular el martirio de sus predecesores.
En el plano de la cooperación y el desarrollo internacionales, el 11 de septiembre llamó a nuevos arreglos. La cuestión del unilateralismo y de las instituciones diseñadas para encubrirlo se pudo plantear públicamente -por personas serias- por primera vez desde 1945. Mucho se ha dicho sobre los roles relativos de Estados Unidos y las Naciones Unidas en el ámbito político, pero los debates subyacentes abarcan temas mucho más fundamentales.
Para efectos presentes vale la pena resaltar uno de esos temas fundamentales: el debate del siglo xx sobre la contención de la violencia. Después de la Segunda Guerra Mundial el consenso centrista sobre el desarrollo internacional implicó transferencias de riqueza desde el mundo desarrollado al mundo subdesarrollado. Bajo la tutela del Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y otras organizaciones cientos de miles de millones de dólares se canalizaron (por medio de préstamos baratos o donaciones) a gobiernos del Tercer Mundo con el fin de incentivar su crecimiento económico y prosperidad. ¿Estaba en lo correcto este consenso centrista? ¿Los incentivos económicos son lo suficientemente poderosos como para contener la violencia?
Ex ante, a finales de la década de 1940 las transferencias de riqueza hacían cierto sentido. Los que tomaron en serio a Marx y se sintieron amenazados por el espectro de la revolución comunista esperaban que ese aparato de transferencia de dinero les ayudara a ganar la Guerra Fría y a traer paz al mundo. Así, para que los Rockefeller pudieran conservar sus fortunas (y sus cabezas), quizás fue prudente que dieran algo a los miserables de la Tierra para hacerlos un poco menos miserables.
Pero, ex post, uno se pregunta cómo es que los hacedores de política pública pudieron ser tan ingenuos. Dejando de lado que el aparato de transferencia de riqueza nunca funcionó como debía (la riqueza de Occidente se desperdició en “elefantes blancos”), jamás se produjo el deseado desarrollo económico y, en el mejor de los casos, el dinero regresó a Occidente por medio de cuentas bancarias suizas a nombre de dictadores del Tercer Mundo. Y como ilustran los eventos recientes, el problema teórico real va mucho más allá, va más profundo. Cuando llegó la tan largamente esperada explosión, ésta no vino desde las favelas de Río de Janeiro, ni de los campesinos muertos de hambre en Burkina Faso, ni de los pastores de Yaks tibetanos que ganan menos de un dólar al día. Al contrario, vino desde una dirección que ninguna de las teorías modernas predijo: los perpetradores fueron saudíes de clase media alta; algunos de los cuales tenían grados académicos universitarios y expectativas de un buen futuro. Su mente maestra, Osama bin Laden, fue el heredero de una fortuna que se estima en 250 millones de dólares; fortuna que en su mayoría se creó durante el boom del petróleo saudí durante la década de 1970. Si hubiera nacido en los Estados Unidos, bin Laden pudo ser el equivalente de un Rockefeller.
Así, el peculiar ejemplo de bin Laden y sus secuaces mostró cómo el pensamiento político (basado en el estímulo económico) que dominó en el Occidente moderno está incompleto. Desde La riqueza de las naciones a la derecha, hasta El capital a la izquierda, y de Hegel a Kant (y sus numerosos seguidores en el medio del espectro político), los brutales hechos del 11 de septiembre exigen reexaminar los fundamentos de la política moderna. La agenda intelectual de este ensayo es sugerir lo que implica, precisamente, este reexamen.
La cuestión sobre la naturaleza humana
Desde la Ilustración la filosofía política moderna se distingue por ignorar una serie de preguntas que antes fueron centrales: ¿Qué es vivir bien? ¿Qué significa ser humano? ¿Cuál es la naturaleza de la ciudad y de la humanidad? ¿Cómo encajan la cultura y la religión en todo esto? Para el mundo moderno a la muerte de Dios siguió la desaparición de la cuestión sobre la naturaleza humana.
Esta desaparición tuvo muchas consecuencias. Si se puede pensar a los humanos como actores económicamente racionales (y en esto, al final, coinciden Adam Smith y Karl Marx) entonces, quienes buscan la gloria en nombre de un Dios o de su patria parecen fuera de lugar. Pero, si estas gentes “raras” en realidad abundan y, además, son capaces de hacerse escuchar con fuerza explosiva, entonces es necesario reexaminar la interpretación de la política que hace como si no existieran.
Hay, por supuesto, una tradición Occidental más antigua: una tradición que daba una interpretación menos economicista de la naturaleza humana. Esa interpretación antigua implicaba que no toda la gente es tan modesta y sin ambiciones como el Cándido de Voltaire, que se conforma sólo con cultivar sus jardines. En vez de esto, esa vieja tradición reconocía que los humanos son potencialmente malos o peligrosos. Aun reconociendo que hay diferencias entre las virtudes cristianas de San Agustín y las virtudes paganas de Maquiavelo, ninguno de estos pensadores se habría atrevido a perder de vista lo problemático de la naturaleza humana.[1]
El método más directo para entender un mundo en el que no todos los humanos son homo economicus tendría entonces que intentar regresar a alguna versión de la vieja tradición. Sin embargo, antes de que se intente ese regreso, se debe confrontar otro misterio: ¿por qué la vieja tradición falló? Después de todo, parecía plantear algunas preguntas obvias e indispensables. ¿Cómo es que estas preguntas, simplemente, se abandonaron y se olvidaron?
En un nivel teórico, la vieja tradición consistió en dos vertientes incompatibles, simbolizadas por Atenas y Jerusalén. Un golfo enorme separa a Atenas de Jerusalén. Pierre Manent resume ésta división en La ciudad del hombre:
A ojos del ciudadano ¿qué valor tiene el sacrificio del cristiano, cuando lo que importa no es caer sobre las rodillas, sino montar el propio caballo, y los pecados a expiar o corregir no son los pecados que se cometen en contra de la castidad y la verdad, sino errores políticos y militares? A ojos del cristiano, ¿qué valor tienen los esfuerzos políticos y militares del ciudadano, cuando él cree que, victoria o derrota, cualquiera que sea el régimen, este mundo es un valle de lágrimas lleno de pecado y que los estados no son más ni mejores que una gran banda de rateros? Para cualquiera de los dos, los sacrificios del otro se hacen en vano.[2]
Por mucho tiempo durante la Edad Media y también después, Occidente quiso pasar por alto esos conflictos e intentó construir sobre el común denominador de ambas tradiciones. Pero en el largo plazo, como dos grandes piedras de molino haciéndose polvo entre sí, “ciudad e iglesia... se desgastaron mientras vivieron entre conflictos y acuerdos. Cada una esforzándose por volver a su verdad original hacía crecer su derrota”.[3] Ninguna de las tradiciones podía ganar definitivamente, pero en el largo plazo lograron desacreditarse entre sí, dando paso al nacimiento del “individuo” moderno, que se define por su rechazo a toda forma de sacrificio: “Ya que ciudad e iglesia se recriminan con la vanidad de sus sacrificios, el individuo es quien rechaza cada forma de sacrificio y se define a sí por medio de ese rechazo”.[4]
En la práctica, esta dialéctica nunca fue sólo ni principalmente intelectual. Para quien toma esas cuestiones seriamente, éstas tienen serias consecuencias; y lo mismo aplica para el movimiento moderno e inverso que implico su abandono.
La edad temprana de la modernidad en Occidente -siglos xvi y xvii- se caracterizó por la desintegración de esas dos viejas tradiciones y también por el intento desesperado de, otra vez, juntarlas en un “todo” coherente y funcional. Cuando el acuerdo sobre las cuestiones de la virtud, la buena vida y la verdadera religión se deshizo, el intento inmediato consistió en forjar dicho acuerdo por la fuerza. Esta fuerza escaló en los periodos de la Reforma y la Contrarreforma, y culminó en el paroxismo de la guerra de los Treinta Años que fue, tal vez, el periodo más mortal de la historia de Europa. Ciertas estimaciones señalan que en Alemania (sitio del conflicto) se erradicó a más de la mitad de la población.
Sin embargo, al final de este proceso el consenso se volvió más escurridizo que nunca. La violencia falló en la creación de una nueva unidad. Y este fallo se formalizó en la Paz de Westfalia, por lo que 1648 puede considerarse el año que dio a luz a la era moderna. Así, las cuestiones sobre la virtud y la verdadera religión fueron decisión de cada soberano. Los soberanos acordaron no estar de acuerdo. Inevitablemente las cuestiones acerca de la virtud y la religión se volvieron privadas. Los individuos respetables y bien educados aprendieron a no hablar mucho sobre esos temas, pues tratarlos podía llevar a conflictos improductivos.
Para el mundo moderno las cuestiones sobre la naturaleza humana se habrían visto a la par de una lucha imaginaria entre liliputienses sobre la mejor manera de, por ejemplo, abrir un huevo. Hobbes, el primer verdadero filósofo moderno, presumía de cómo desertó y escapó de pelear en una guerra religiosa: una vida cobarde se volvió preferible a una muerte heroica pero sin sentido.[5] La expresión Dulce et decorum est pro patria mori* fue parte importante de la vida en la vieja tradición; en adelante, sólo se le consideró como anticuada palabrería mentirosa.
La Ilustración emprendió así un retroceso estratégico. Si la única manera de evitar que la gente se matara por disputas sobre la forma correcta de abrir un huevo significaba un mundo en el que en realidad nadie se lo debía preguntar mucho, entonces el costo intelectual de parar de pensar sobre ello pareció un precio pequeño a pagar. La cuestión sobre la naturaleza humana se abandonó, pues es muy peligrosa de debatir.
John Locke: el compromiso americano
La nueva ciencia de la economía y la práctica del capitalismo llenaron los vacíos que creó el abandono de la vieja tradición. Esta nueva ciencia tuvo como su más grande exponente a John Locke y como su más grande éxito práctico a los Estados Unidos; país cuya concepción le debió tanto a Locke que no sería tan exagerado considerarlo como su principal fundador.
Se debe regresar al siglo xviii para apreciar el tremendo cambio que provocó Locke. El miedo a una guerra religiosa y a la imposición fanática de la virtud en todo el estado acechaban a la América revolucionaria. La invocación de “el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad” plasmada en la Declaración de Independencia tuvo un contrapunto en la vieja tradición, en la que los primeros dos derechos no existían y la búsqueda de la felicidad se habría considerado inferior (y, definitivamente, más subjetiva) a una vida virtuosa. Si se mira a los Estados Unidos de la década de 1990, el amplio contexto de los Padres Fundadores quedó en el olvido: el país demostró ser tan exitoso en su capacidad de dar forma al mundo moderno que la mayoría de los estadounidenses no podrían reconocer lo original y extraña que fue la concepción fundacional de su nación.
El ejemplo personal de Locke instruye sobre el sutil camino hacia el liberalismo de la Revolución de los Estados Unidos. El argumento de Locke actúa de forma discreta pues no busca avivar las pasiones tomando partido en los polémicos debates de los siglos xvi y xvii. Como habría sido ofensivo sugerir que las cosas que más le importaban a la gente eran tontas o irrelevantes, se abstuvo de avivar las pasiones denigrando abiertamente a quienes, de hecho, sí tomaban partido. En ningún lado hay más necesidad de tiento que cuando se habla sobre religión. Las pasiones religiosas llevaron a guerras religiosas, pero un repudio apasionado de la religión (y del cristianismo en particular) tampoco prometía paz. Locke no necesitó de los ejemplos de las Revoluciones rusa o francesa para enterarse de ese hecho.
Y es así que el filósofo toma un camino aparentemente moderado. En La razonabilidad del cristianismo Locke se propone denunciar a aquellos ateos “justamente censurados” que cuestionaron abiertamente la importancia de las reglas establecidas por la deidad para los mortales.[6] Pero en el proceso de esa denuncia se aprenden muchas cosas nuevas sobre esas reglas divinas: Locke muestra que ese mandamiento para los hijos que llama a honrar a sus padres no aplica si éstos últimos fueron “anti-naturalmente descuidados”;[7] el matrimonio se mantiene como una formalidad importante, pero “la esposa tiene, en muchos casos, la libertad de separase [del esposo]”;[8] “el primer y más grande deseo que Dios plantó en el hombre” no es el amor a Dios o a los otros, sino una preocupación saludable con la auto-preservación.[9]Desafortunadamente, el estado de naturaleza es una “condición de enfermedad”, por lo que quienes viven en ella son unos “necesitados y miserables”. Sin embargo, escapar de la naturaleza da paso a la auto-preservación y a la felicidad.[10] Lo que esto implica es que los humanos no son los administradores de la naturaleza (pues Dios proveyó muy poco con lo qué empezar), sino que son creadores de riqueza y propiedad: “el trabajo conforma la gran parte del valor de las cosas que disfrutamos en este mundo”.[11] De esto, el trecho hacia los principios del capitalismo es muy corto. La avaricia deja de ser un pecado mortal y no hay nada de malo en la acumulación infinita de riqueza;[12] a esto le sigue, de forma muy natural, que “la ley de Dios y la naturaleza” dice que el gobierno “no debe aumentar los impuestos sobre la propiedad de la gente sin el consentimiento de la gente, dado por ellos o por sus representantes”.[13]
En cuanto a Cristo, Locke afirma que las palabras de Jesús no deben tomarse literalmente. Si Jesús hubiera dicho a la gente exactamente lo que pensaba o tramaba, las autoridades romanas y judías “le habrían quitado su vida; o al menos... le habrían obstaculizado su trabajo”, pues sus enseñanzas habrían amenazado el orden cívico y el funcionamiento del gobierno. Así, Cristo maquilló lo que quería decir verdaderamente para poder vivir y enseñar.[14] La concepción de Locke sobre Cristo está muy alejada de las representaciones teatrales medievales de la Pasión o de la Pasión de Cristo de Mel Gibson. Aun así, el carácter que Locke le atribuye a Cristo concuerda bastante bien con el carácter que se le podría atribuir al propio Locke y al mundo sin pasiones que se propuso crear.
En el tiempo, el país que fundó Locke se alejó de la religiosidad cristiana a la vez que mantuvo las apariencias y disimuló ese distanciamiento. Los Estados Unidos se volvieron más seculares y materialistas, aunque la mayoría de sus ciudadanos continuaron identificándose como “cristianos”.[15] No hubo una guerra catastrófica contra la religión como las que hubo en Francia o Rusia, pero en esos lugares tampoco hubo una contrarrevolución. De vez en cuando algunos moralistas conservadores expresaron perplejidad ante el hecho de que una nación supuestamente fundada en valores cristianos se alejó tanto de sus orígenes; pero lo que nunca se les cruzó por la cabeza es que ese alejamiento gradual siempre fue parte de la concepción original de los Estados Unidos.
* * *
En un mundo capitalista los debates violentos sobre la verdad -esté relacionada ésta con la religión, la virtud o la naturaleza humana- interfieren con el curso productivo del comercio. Por lo tanto, es mejor que estas cuestiones se eliminen por completo o se oscurezcan. Así, en Hobbes, toda la complejidad humana se reduce al deseo por el poder:
Las pasiones que más causan la diferencia de ingenio, son principalmente, el mayor o menor deseo de poder, de riquezas, de conocimiento y de honor. Todas las cuales pueden reducirse a la primera, es decir, al deseo de poder. Pues la riqueza, la ciencia y la honra no son sino diversas clases de poder.[16]
En su Ensayo sobre el entendimiento humano Locke elabora una concepción de poder al que le quita todo atributo específicamente humano: la voluntad es el poder de preferir una acción sobre otra; la libertad es el poder de actuar conforme a esa preferencia; el entendimiento es poder; una sustancia es tan sólo el poder de producir ciertos efectos empíricos, pero esos efectos no representan la naturaleza de la sustancia subyacente.[17]
Una vez más Locke procede con cautela. No dice directamente que la naturaleza humana no existe o que la vieja tradición de Aristóteles o Aquino es errónea; no busca romper del todo con el pasado,[18] pero socava la tradición más antigua de forma implacable, pues cuando observamos las cosas (y estas cosas incluyen a otras personas), sólo podemos ver sus efectos secundarios tal como se manifiestan en sus diversos poderes.[19] No podemos saber nada sobre sus verdaderas naturalezas o sustancias: es una parte irreductible de la condición humana el ser limitados, por lo que no es posible saber nada sobre la naturaleza humana.[20] Preguntar sobre la sustancia humana o sobre la teleología del poder de la humanidad lleva a debates sin sentido como discutir “si el mejor condimento se hace con manzanas, ciruelas o nueces”.[21]
En el lugar de la naturaleza humana Locke coloca una incógnita “X”.[22] Y es esta conciencia de la ignorancia lo que fundamenta (si se quiere, de manera endeble) el American Founding, la Fundación de los Estados Unidos. La “X” de lo humano podrá tener ciertas preferencias o necesidades, pero nadie está en posición de autoridad como para poner en cuestión esos deseos.[23] Y así, de forma algo paradójica, la incógnita “X” lleva al liberalismo clásico y a la afirmación vehemente de los distintos derechos que le pertenecen a esa incógnita “X”: la libertad religiosa (pues nunca se puede saber lo que la gente piensa verdaderamente en el templo de sus mente); la libertad de expresión (pues no podemos criticar irrefutablemente la manera en que la gente se expresa); el derecho a la propiedad y al comercio (pues no podemos cuestionar lo que la gente haga o no con las cosas que posee).[24] “El capitalismo”, concluye el premio Nobel Milton Friedman, “es eso que los seres humanos hacen cuando se los deja solos”.
Por supuesto, hay casos extremos. Uno puede preguntarse qué opinión tendría el liberalismo sobre los derechos de los niños, los criminales, la gente con enfermedades mentales o sobre los límites de la mercantilización (tazas de interés exorbitantes, trabajo no remunerado, prostitución, venta de partes del cuerpo, etc.). Pero para Locke y para los otros fundadores de los Estados Unidos la consideración de estos casos excepcionales puede posponerse: en cualquier caso, el principio general de la incógnita humana “X” empujaría, con el tiempo, la ampliación gradual de la libertad humana.[25]
Hay una categoría particularmente especial de casos límite que tiene que ver sobre la cuestión de los orígenes. Más adelante se volverá sobre este tema, pero es importante resaltar una variante específica de este problema: aunque no se debe interferir con el cómo la gente dispone de su propiedad, ¿cómo sabemos si esa propiedad se adquirió de forma justa? La gran importancia de derechos de propiedad fuertes parece obligar a preguntarnos cuestiones acerca de los orígenes de la propiedad.
Una vez más y, a pesar de todo, Locke nos anima a no preocuparnos demasiado: hay muy poco valor en el estado de naturaleza y la mayor parte del valor es valor añadido por el trabajo y el intelecto humanos.[26] Así, se necesita dejar de pensar en el pasado y concentrarse en el futuro: la mayoría de la riqueza se creará por medio del cumplimiento de los derechos de propiedad y la disfrutarán quienes sepan jugar las reglas del capitalismo.[27] Aquellos que adquirieron propiedad por medio de la violencia no serán capaces de hacer crecer sus fortunas y, en el tiempo, sólo poseerán una pequeña y poco influyente fracción de la riqueza global. Locke desdeñó de inmediato la noción subversiva y arrolladora de Balzac de que “detrás de cada gran fortuna se esconde un crimen”. No hace falta que hagamos caso a Brecht para que haya más inspectores e inquisidores. Nada debería impedirnos disfrutar de la próspera tranquilidad del paraíso capitalista que nos construimos.
* * *
Desde el 11 de septiembre nuestra paz se rompió. Pero aún queda otro límite muy importante cuya existencia pasa desapercibida o está de plano olvidada por los estadounidenses. Se olvidaron de que el resto del mundo vive profundamente separado de Occidente. El mundo no Occidental no tiene una Paz de Westphalia. El progreso de la Ilustración ocurrió a diferentes velocidades en las distintas partes del mundo. Y en ese mundo, fuera del mundo Occidental, las cuestiones sobre la religión y el propósito de la humanidad mantuvieron importancia: en 2001 su miedo más grande no era una muerte dolorosa, sino lo que a uno le pasa en la vida después de la muerte.
Y es así que una guerra religiosa se trajo a una tierra a la que ya no le importan ese tipo de guerras. Incluso el presidente Bush, quien se comporta como un conservador religioso, es incapaz de creer realmente que la religión de verdad importa: “Esta gran nación de muchas religiones entiende que nuestra guerra no es contra el islam o contra la fe que practica la gente musulmana”.[28]
Bush desestima las diferencias, pero bin Laden las enfatiza, contrastando de la forma más extrema imaginable los mundos del islam puro y del Occidente decadente: “El amor a este mundo está mal. Deberías amar el otro mundo... morir por la causa justa e ir hacia ese otro mundo”.[29]
Desafortunadamente bin Laden no es uno de esos loquitos que se ven gritándole al aire en el parque Hyde de Londres. Para bin Laden, contrario a Locke, las preguntas importantes acerca de la moral y la conducta no pueden posponerse: necesitan respuestas claras ya, y su resolución no puede esperar. Bin Laden es un hombre pasional, de gran riqueza y poder, por lo que su ejemplo recuerda esos casos límite que Locke desdeñó con tanta facilidad.
De hecho, la industria petrolera, fuente de la riqueza de bin Laden, es uno de los ejemplos más claros en contra de las felices generalizaciones de Locke. Dado que la mayor parte del valor del petróleo existe ya en la naturaleza, el “trabajo” -por lo tanto, valor- que los humanos añaden al extraerlo y refinarlo es proporcionalmente más pequeño. No obstante, al mismo tiempo, economías suben y bajan por causa de los precios del petróleo crudo, por lo que representa una parte importante de la riqueza mundial. De hecho, la expropiación original de ese petróleo fue la causa de, al menos, la mitad de las grandes fortunas del siglo veinte. Y es así que el desarrollo de la industria petrolera, presidida por autócratas y déspotas desde Asia a Oriente Medio y África, es la historia más o menos secreta de un crimen a gran escala tan grande, que las ganancias de éste les bastaron para comprarse respetabilidad y otras cosas más. Cuando ayudaron a crear el consenso centrista de política económica posterior a la Segunda Guerra Mundial, los Rockefeller ya habían olvidado su historia familiar.
Por supuesto, en el largo plazo, es muy posible que el poder y la prosperidad recompensen a quienes siguen las reglas capitalistas de Locke; de modo que, a la larga, los fanáticos religiosos que tan violenta y repentinamente se oponen a ellas acabarán por carecer de la riqueza y la tecnología necesarias para amenazar al mundo no religioso que la Ilustración construyó en Occidente. Pero nada de esto importará si todos morimos en el corto plazo.
Carl Schmitt: la persistencia de lo político
Pero ¿por qué se debería regresar a la vieja tradición, si el mundo moderno de comercio y capitalismo parece ser más simple, feliz y pragmático? El académico del derecho alemán Carl Schmitt ofrece una alternativa extrema respecto de Locke y de todos los pensadores de la ilustración. Concede (como los firmantes de Westfalia) que nunca habrá ningún acuerdo sobre las cosas más importantes, ni en cuestiones religiosas y de virtud, ni en cuestiones acerca de la naturaleza humana.[30] Si Locke afirma que en la naturaleza humana está el no lograr conocer la naturaleza humana, Schmitt responde que igualmente es parte de la condición humana estar divididos por esas preguntas y tomar partido por alguna de esas visiones.[31]
La política es el campo de batalla en el que esta división tiene lugar; es el campo en el que a los humanos se les fuerza a elegir entre amigos y enemigos. “Los puntos altos en la política”, dice Schmitt, “son los momentos en los que al enemigo, con toda claridad, se le reconoce como el enemigo”.[32] El enemigo es quien, con su mera presencia, nos fuerza a confrontar (como si fuera por vez primera) las cuestiones fundamentales sobre la naturaleza humana: “el enemigo es nuestra propia incógnita, hecha figura”.[33] Debido a la permanencia de estas cuestiones -siempre polémicas-, no se puede escapar unilateralmente de la política. Quienes lo intentan sufren momentos de gran autoengaño: entre ellos se encuentran los firmantes del Pacto Kellogg de 1928, que proscribió toda guerra.[34]
De hecho, es mucho peor: “Si una parte de la población declara que no reconocerá más enemigos, entonces, dependiendo de las circunstancias, se une al otro lado y le ayuda”.[35] No hay seguridad en el desarme unilateral. Cuando se decide no decidir, se hace una decisión -sin duda una elección errada, que implícitamente asume que la humanidad es fundamentalmente buena o no problemática.[36] Para Schmitt esto “es un síntoma del fin de lo político”:
En Rusia las clases en declive interpretaron románticamente al labrador ruso antes de la Revolución como el mujik bueno, leal y cristiano. [...] Antes de la Revolución de 1789 la sociedad aristocrática francesa soñaba con el «hombre bueno por naturaleza» y con un pueblo conmovedoramente virtuoso. [...] nadie notaba nada de la Revolución; es curioso ver con qué seguridad, con qué incapacidad para percibir las cosas hablaban estos privilegiados sobre la bondad, mansedumbre e inocencia del pueblo, cuando 1793 estaba creciendo ya
bajo sus pies: «spectacle ridicule et terrible».[37]
Excluyendo la posibilidad de una invasión alienígena del espacio exterior, nunca habrá una situación mundial que una políticamente a toda la humanidad. Es una imposibilidad lógica:
Por su esencia la unidad política no puede ser universal en el sentido de una unidad que comprendiese el conjunto de la humanidad y de la tierra. Y si la totalidad de los diversos pueblos, religiones, clases sociales y grupos humanos en general llegara a unirse y acordarse hasta el extremo de que hiciese imposible e impensable una lucha entre ellos; si en el seno de un imperio que abarque toda la tierra se hiciese efectivamente imposible e impensable para todo tiempo una guerra civil; si, en consecuencia, desapareciese hasta la eventualidad de la distinción entre amigo y enemigo, en tal caso lo que habría sería una acepción del mundo, una cultura, una civilización, una economía, una moral, un derecho, un arte, un ocio, etc., químicamente libres de política, pero no habría ya ni política ni Estado.[38]
En la tradición católica medieval Schmitt ve la división permanente de la humanidad como un reflejo pálido de un “estado de historicidad concebido escatológicamente”, lo que en última instancia fuerza a la gente a seguir o a rechazar a Cristo.[39] Schmitt conecta lo político y lo religioso declarándose contra los “neutralizadores, los habitantes estéticos del país de Cucaña, los abortistas, los cremacionistas y los pacifistas”.[40] Así como los pacifistas creen que la decisión política se puede evitar en este mundo, los cremadores rechazan la resurrección física y la decisión religiosa que se debe tomar para el mundo que espera.
En este sentido, la política sirve como un recordatorio constante para la humanidad caída de que la vida es una cosa seria y que hay cosas que de verdad importan, por lo que Schmitt cita con gran aprobación el discurso del puritano Oliver Cromwell, en el que denuncia a España:
El gran enemigo de ustedes es el español. Es el enemigo natural. Lo es por naturaleza; lo es por naturaleza en todas partes, a causa de esa enemistad que hay en él contra todo lo que es de Dios. «Todo lo que es de Dios» que está en ti, o que puede estar en ti.[41]
Cuando bin Laden declara la guerra a “los infieles, los sionistas y a los crusados”, Schmitt no aconsejaría medidas tintas: propondría una nueva cruzada como una forma de redescubrir el significado y el propósito de nuestras vidas, tal vez, tomando un poco del llamado del Papa Urbano ii en el Consejo de Clermont, que animó a sus oyentes hacia la primera cruzada en 1096: “Que el ejército del Señor, cuando se abalance sobre sus enemigos, no grite más que ese único rugido: “¡Dios los quiere! ¡Dios los quiere!”
* * *
Cualesquiera que sean sus defectos, la concepción de la política de Schmitt captura la extrañeza de la lucha que se desenvuelve entre Occidente e islam. Esta extrañeza consiste en la diferencia radical entre las maneras en que ambos bandos ven su confrontación. Tal vez nunca antes en la historia hubo una diferencia como la de ahora. El lado islámico mantiene una fuerte concepción religiosa y política de la realidad: ve su lucha contra Occidente como un problema más importante que la vida y la muerte, pues Alá juzgará a sus seguidores en el más allá tomando en consideración cómo se desenvolvieron en esa lucha. Bin Laden citaría con aprobación los discursos de Cromwell y Urbano ii cambiándoles, tal vez, apenas una coma. Aún hoy el lenguaje resuena y motiva al sacrificio.
Por su parte, en el bando Occidental (si es que se le puede considerar un “bando”) hay una gran confusión en torno al por qué de la lucha y el por qué, en primer lugar, debe haber una guerra de civilizaciones. Una declaración frontal de guerra en contra del islam sería impensable: preferimos pensar esas medidas como acciones policiales contra un puñado de raros sociópatas criminales que se dedican a estallar edificios. Nos pone nerviosos considerar dar un significado más amplio a la lucha; e incluso los más acérrimos partidarios occidentales de la guerra saben que ya no creemos en la existencia de un Dios con nosotros (Got mit uns) en el cielo.
Y de pronto uno se enfrenta a la inquietante provocación de Schmitt. Un bando en el que todos (como Hobbes) valoran esta vida terrenal más que la muerte es un bando en el que todos huirán de la lucha y la confrontación. Pero cuando uno huye de un enemigo que sigue luchando, al final perderá, sin importar cuán grande parezca su superioridad numérica o tecnológica al principio. La solución de Schmitt a esta inminente derrota exige una afirmación de lo político en Occidente. Sin embargo, se debe enfrentar una conclusión alternativa y quizás más inquietante. Supongamos que es posible retroceder el tiempo y dejamos de lado nuestras incertidumbres, volvemos a la fe de Cromwell y Urbano ii y entendemos al islam como el enemigo providencial de Occidente: es entonces que podríamos responder al islam con la misma ferocidad con la que ahora ataca a Occidente. Sin embargo, esta sería una victoria pírrica, pues se conseguiría a costa de eliminar todo lo que distingue fundamentalmente al Occidente moderno del islam. Una dinámica peligrosa se esconde en la división del mundo que hace Schmitt entre amigos y enemigos. Es una dinámica que destruye la distinción y que escapa por completo a los astutos cálculos de Schmitt: hay que elegir bien a los enemigos, o pronto seremos como ellos.
* * *
Si uno concuerda con los supuestos iniciales de Schmitt, entonces Occidente pierde la guerra o pierde su identidad. De una forma u otra la persistencia de lo político conjura la condena del Occidente moderno. Pero si se considera el panorama completo se debe considerar también la posibilidad inversa, que está indirectamente sugerida en los márgenes de los propios escritos de Schmitt. Si bien puede ser que lo político garantice una cierta seriedad en la vida y que, en tanto lo político exista, el mundo se mantendrá dividido, no hay garantía de que lo político en sí sobrevivirá.[42]
Demos por hecho que el desarme unilateral es imposible, por lo menos para aquellos que valoran su supervivencia, pero ¿no es, tal vez, posible para todos desarmarse a la vez que rechazan la política? No puede haber una entidad política global, pero hay una posibilidad de un abandono global de la política.
El hegeliano Alexandre Kojeve creía que el fin de la historia estaría marcado por el abandono definitivo de todas las preguntas duras. La humanidad en sí desaparecería, pero también los conflictos dejarían de existir:
Si el Hombre se convierte de nuevo en un animal, sus artes, sus amores y sus juegos también deben convertirse de nuevo en puramente «naturales». Así que habría que admitir que, tras el final de la Historia, los hombres construirían sus edificios y sus artefactos como los pájaros construyen sus nidos y las arañas tejen sus telarañas [...] “La aniquilación definitiva del Hombre propiamente dicho» significa asimismo la desaparición definitiva del Discurso humano (Logos) en sentido propio. Los animales de la especie Homo sapiens reaccionarían con reflejos condicionados ante los signos sonoros o mímicos, y sus presuntos «discursos» se parecerían así al supuesto «lenguaje» de las abejas. Lo que desaparecería entonces no sería solamente la Filosofía o la búsqueda de la Sabiduría discursiva, sino también esta Sabiduría misma.”[43]
Schmitt hace eco de estos sentimientos, aunque llega a conclusiones distintas. En tal mundo unificado, “lo que queda no es ni política ni estado, sino cultura, civilización, economía, moralidad, ley, arte, entretenimiento, etc.”[44] El mundo del “entretenimiento” representa la culminación del escapar de la política. Una representación de la realidad podría simular un reemplazo de la realidad: en vez de guerras violentas, podría haber videojuegos violentos; en vez de haber destellos de heroísmo, podría haber montañas rusas emocionantes en los parques de diversiones; en vez de pensamiento serio, podría haber “intrigas de todos tipos”, como en las telenovelas. Ese es un mundo en el que la gente pasa sus vidas divirtiéndose hasta la muerte.
Schmitt no rechaza la posibilidad de que un mundo así pudiera salirse de control, pero cree que eso no sucedería en una forma completamente autóctona:
La pregunta aguda que hay que plantear es sobre quién caerá el poder aterrador implícito en una organización económica y técnica que abarque el mundo. Ésta cuestión no puede descartarse de ninguna manera en la creencia de que todo funcionaría automáticamente, que las cosas se administrarían a sí mismas y que un gobierno de personas sobre personas sería superfluo porque los seres humanos serían entonces absolutamente libres. ¿Para qué serían libres? Esto puede responderse con conjeturas optimistas o pesimistas, todas las cuales finalmente conducen a una práctica de fe antropológica.[45]
Tal mundo artificial requiere una “religión de la tecnicidad” que tenga fe en el “poder ilimitado de dominio sobre la naturaleza. . . [y] potencial ilimitado para el cambio y la felicidad en esta existencia terrenal del hombre”.[46] Para Schmitt el teólogo político, esta “unidad babilónica” representa una breve armonía que prefigura la catástrofe final del apocalipsis”.[47]Siguiendo la tradición medieval, Schmitt sabe y teme que esta unidad artificial sólo pueda llegar de la mano de la figura sombría del anticristo.[48] Él se apoderará subrepticiamente del mundo entero al final de la historia de la humanidad seduciendo a la gente con la promesa de “paz y seguridad”:
Dios creó el mundo. El anticristo lo falsifica . . . El mago siniestro recrea el mundo, cambia la cara de la tierra y domina la naturaleza. La naturaleza le sirve para cumplir un propósito indiferente –tal vez para satisfacer cualquier necesidad artificial, o por simple confort. Los hombres que se permiten engañar por él sólo ven los fantásticos efectos: parece que se venció a la naturaleza; la era de la seguridad se hunde; se goza de un cuidado de todas las cosas; la previsión y la planeación reemplazan a la Providencia. [49]
Un mundo en el que todo parece que se administra a sí, es el mundo de la ciencia ficción; es el mundo de Snow Crash de Stephenson o el de Matrix, para quienes no eligieron tomar las píldoras rojas. Pero ninguna representación de la realidad es la realidad misma, y uno nunca debe perder de vista el contexto más amplio en el que existe esa representación. El precio por arrojarse sin más a esa representación artificial es siempre muy elevado, pues las decisiones que se evitan para llegar a ese punto siempre son de mucha importancia.[50] El anticristo hace olvidar a la gente que tienen alma y es así como logrará robarles su alma.[51]
Leo Strauss: procédase con precaución
Estamos en un callejón sin salida.
Por un lado, tenemos el “reciente” proyecto de la Ilustración, que nunca fue inteligible en todo el orbe y, tal vez, siempre implicó el alto precio de la autodestrucción. Por otra parte, tenemos la posibilidad de regresar a la vieja tradición, pero a esa vuelta la espera un camino lleno de muchísima violencia. Las soluciones increíblemente drásticas que propone Schmitt en sus oscuras reflexiones se volvieron imposibles después de 1945, pues se creó un mundo en el que hay armas nucleares y tecnología con potencial de destrucción ilimitado.
¿Entonces qué clase de síntesis de coherencia intelectual o práctica es posible? El filósofo político Leo Strauss intentó resolver esta importante paradoja del mundo posmoderno. El reto de esta tarea se refleja en la dificultad de los propios escritos de Strauss, que son prohibitivamente oscuros para los no iniciados. Un pasaje representativo y más o menos aleatorio puede servir para ilustrar el punto anterior: “La unidad de conocimiento y la comunicación de conocimiento pueden también ser comparadas a la combinación del hombre y el caballo, aunque no a un centauro”.[52]
De hecho, hay poco en Strauss que sea más claro que la necesidad de menos transparencia. El filosofar sin rigor representa grandes riesgos para los filósofos (y para las ciudades que habitan), puesto que incluso en los regímenes más liberales o de mente abierta hay profundas verdades problemáticas.[53] Strauss está convencido de que él no es el primero en descubrir o redescubrir esas verdades. Los grandes escritores y filósofos del pasado también supieron sobre esos menesteres, pero para protegerse de la persecución, esos pensadores usaron un modo “esotérico” de escribir en el que su “literatura se dirige, no a todos los lectores, sino sólo a aquellos confiables e inteligentes”.[54]
Como un experimento mental, Strauss nos invita a considerar la posición de un “historiador viviendo en un país totalitario, un insospechado miembro generalmente respetado del único partido en existencia”.[55] Como resultado de sus estudios, este historiador llega a “dudar de la robustez de las interpretaciones, patrocinadas por el Estado, de la historia de la religión”.[56] En un nivel exotérico, este historiador hará una defensa apasionada del punto de vista patrocinado por el Estado[57] pero, esotéricamente, entre líneas, “escribirá tres o cuatro oraciones en un estilo terso y vivaz que llamará la atención de los jóvenes que aman pensar”.[58] Esto bastaría para el lector atento, pero sería insuficiente para los invariablemente poco inteligentes censores del gobierno.[59] Alternativamente, nuestro escritor podría incluso afirmar “ciertas verdades abiertamente utilizando como portavoz a algún personaje de mala reputación... Habría entonces una buena razón para que encontráramos en la más grande literatura del pasado tantos demonios, locos, mendigos, sofistas, borrachos, epicúreos y bufones interesantes”.[60]
Strauss resume los beneficios de tan extraño modo de discurso:
Tiene todas las ventajas de la comunicación privada sin tiener su mayor desventaja: llegar sólo a los conocidos del escritor. Tiene todas las ventajas de la comunicación pública sin tener su mayor desventaja: pena de muerte para el autor.[61]
Puesto que hay libros (y tal vez otros escritos) que “no revelan su completo significado tal como el autor pretendió, a menos que uno reflexione sobre ellos ‘día y noche’ por un largo periodo”, el relativismo cultural y el nihilismo intelectual no imponen la palabra final.[62] Strauss cree que hay una verdad sobre la naturaleza humana y que esta verdad puede, en principio, darse a conocer a toda la humanidad. De hecho, los grandes escritores del pasado están más de acuerdo en este punto de lo que podría creer un lector superficial si sólo tomara en cuenta los desacuerdos exotéricos de esos autores, “porque hubo más grandes hombres que fueron hijastros de su tiempo o que no estaban en sintonía con el futuro de lo que uno fácilmente podría creer”. [63] Estos escritores sólo parecían adaptarse a las distintas ciudades que habitaron. Strauss señala los peligros que enfrentaron, recordándonos la advertencia que Goethe encomendó dar al asistente de Fausto: “Los pocos que entendieron algo sobre el corazón y la mente de los hombres, que fueron lo suficientemente tontos como para no reprimir su corazón sincero, y revelaron sus sentimientos y su visión al vulgo, siempre fueron crucificados y quemados”.[64]
* * *
No hay atajos en Strauss. El filósofo practica lo que predica, por lo que buscar un tratamiento sistemático de una verdad oculta en los escritos de Strauss sería un esfuerzo en vano. Quizás la única concesión incremental de Strauss al aspirante a filósofo radica en el hecho de que sus escritos son transparentemente esotéricos y difíciles de entender, a diferencia de los escritores del pasado que escribieron libros aparentemente sencillos cuya naturaleza verdaderamente esotérica estaba, por lo tanto, aún más oscurecida. “La agenda abierta de los straussianos”, declaró el profesor de gobierno de Harvard, Harvey Mansfierld (él mismo es un straussiano), está limitado a “leer los grandes libros en sí”, y eso implica no leer resúmenes o extractos.[65]
Sin embargo, hay ciertos temas recurrentes que resurgen: la cuestión de la ciudad y la humanidad, las cuestiones sobre los orígenes y fundamentos, y la relación entre la religión y el mejor gobierno. Para generalizar un poco más, aunque no se tome como referencia exclusiva el caso excepcional (como hacen Maquiavelo y Schmitt), es un caso que no debe olvidarse. Una crónica sobre política que trate sólo sobre el suave funcionamiento de la maquinaria gubernamental está incompleta, por lo que en primer lugar se deben considerar las circunstancias en las que esta máquina se creó o construyo (y, por extensión, en dónde están sus áreas más débiles, qué se puede modificar y qué reconstruir).[66]
Cuando uno amplía el alcance de su investigación, uno se encontrará con que hay más cosas en el paraíso y en la Tierra de las que soñaron sobre el mundo moderno Locke o Montaigne. El hecho de que estas cosas estén ocultas no significa que no existen o que son desconocidas. En la problemática cuestión sobre los orígenes, por ejemplo, Strauss nota la sorpresiva convergencia, por lo menos al nivel del dato fáctico, en el mito romano de la fundación de la más grande ciudad del mundo antiguo y en lo que el libro del Génesis dice sobre la fundación de la primera ciudad en la historia del mundo.[67]
¿Entonces Strauss cree que “no puede haber una sociedad grande y gloriosa sin el equivalente del asesinato de Remo a manos de su hermano Rómulo”?[68] Al inicio, parece sugerir que los Estados Unidos son la única excepción histórica a esa regla, y cita con aprobación al patriótico Thomas Paine: “A la independencia de América la acompañó una Revolución en los principios y prácticas de los gobiernos... El gobierno, fundado sobre una teoría moral, en un sistema de paz universal, en los inderogables Derechos del Hombre, está rodando de oeste a este.” [69] Pero pocas páginas después, encontramos que incluso en el caso de la fundación de los Estados Unidos, esta visión patriótica no dice la verdad completa y se le informa al lector que, tal vez, “Estados Unidos le debe su grandeza no sólo a su habitual adopción de los principios de libertad y justicia, sino también a su ocasional alejamiento de ellas.” [70] Además, se nos dice que hay una “interpretación maliciosa de la Compra de Luisiana y del destino de los pieles rojas”.[71] De hecho, la decisión del filósofo de escribir esotéricamente nos recuerda que incluso en Estados Unidos, el régimen más liberal de la historia, persisten tabúes políticamente incorrectos.[72]
Al recordarnos los problemas permanentes, el filósofo político concuerda con la exhortación del teólogo político a la seriedad, y también se une a éste último al rechazar la noción ilusoria de que “todo está bajo control”. Pero puesto que el filósofo no comparte todas las esperanzas y miedos del teólogo, hay mucha más libertad en el punto medio entre “la Escila del ‘absolutismo’ y el Caribdis de ‘relativismo’ ”.[73] Como dice Strauss: “hay una jerarquía universal válida de fines, pero no hay reglas universales válidas de medios.” [74]
Strauss ejemplifica esta afirmación recordándonos “una situación extrema en la que la existencia o independencia de una sociedad está en juego”.[75] Tal situación extrema la representa la guerra. Lo que una sociedad decente haga durante una guerra “dependerá hasta cierto punto de lo que el enemigo (posiblemente un enemigo salvaje y sin escrúpulos) la fuerce a hacer”.[76] Como resultado, “No hay límites que puedan definirse de antemano, no hay límites asignables a lo que podrían ser represalias justas”.[77] Y más aún: “Consideraciones que se aplican a enemigos externos podrían ser igualmente válidas para elementos subversivos dentro de una sociedad.”[78] El filósofo termina con una súplica a “dejar estas tristes exigencias cubiertas con el velo con el que están justamente cubiertas”.[79]
* * *
Recapitulemos. Occidente moderno perdió la fe en sí. En los períodos de la Ilustración y la post-Ilustración ésta pérdida de fe liberó fuerzas comerciales y creativas enormes. Al mismo tiempo, esta pérdida hizo a Occidente más vulnerable. ¿Hay alguna manera de fortificar al Occidente moderno sin, a la vez, destruirlo? ¿Se puede evitar que el remedio sea peor que la enfermedad?
A primera vista Strauss parece ofrecer un moderado punto medio, pero su camino no viene sin peligros. Pues tan pronto se combina el esoterismo teórico del filósofo con algo así como una implementación práctica surgen problemas autorreferenciales: conocer la naturaleza problemática de la ciudad hace imposible la defensa a ciegas de la metrópoli. De esta manera, al retomar los problemas permanentes Strauss hace imposible su resolución. O, para ponerlo en términos de la escatología se Schmitt: el proyecto straussiano se propone preservar el katechon, pero en vez de eso se vuele “un acelerador en contra de su voluntad”.[80] Ningún Alejandro Magno está a la vista para cortar el nudo gordiano de nuestra época.
Además, la maquinaria constitucional estadounidense impide avanzar directamente. Al «enfrentar ambición contra ambición» con un elaborado sistema de pesos y contrapesos, se evita que una sola persona ambiciosa reconstruya la antigua República. Los fundadores de los Estados Unidos disfrutaron de una libertad de acción muy superior a la de políticos posteriores. Con el tiempo, las personas ambiciosas acabaron aprendiendo que muy poco se puede hacer en política y que toda carrera meramente política termina en fracaso. La parálisis intelectual del autoconocimiento tiene su contrapunto en la parálisis política inherente a nuestro sistema de gobierno abierto.
Aún así, hay más posibilidades de acción de lo que parece a primera vista, precisamente porque hay más dominios que los que se enumeran los sistemas legales o jurídicos convencionales. Roberto Calasso nos recuerda el hilo alternativo en La ruina de Kasch:
De lo que ha ocurrido entre 1945 y hoy pueden escribirse dos historias paralelas: la de los historiadores, con todo su complicado aparato de parámetros, entre cifras, masas, partidos, movimientos, negociaciones, producciones; y la de los servicios secretos, punteada de asesinatos, trampas, traiciones, atentados, engaños, envíos de armas. Sabemos que una y otra son insuficientes, que una y otra pretenden ser autosuficientes, que jamás podrán tampoco traducirse una en otra, que proseguirán su vida paralela. Pero ¿tal vez no ha sido siempre así [...]? [81]
Strauss también nos recuerda el contexto excepcional necesario para complementar el régimen estadounidense: “La sociedad más justa no puede sobrevivir sin ‘inteligencia’, es decir, ‘espionaje”, incluso si el “espionaje es imposible sin suspender ciertas reglas del derecho natural”.[82] De nuevo, no hay desacuerdo con Tennyson en cuanto a los fines, pero sí en cuanto a los medios. En lugar de tener unas Naciones Unidas llenas de debates parlamentarios interminables y sin acuerdos que se parecen a cuentos Shakespereanos contados por idiotas, deberíamos considerar Echelon, la coordinación secreta de los servicios de inteligencia de todo el mundo, como un camino verdaderamente decisivo hacia la pax Americana.
Los críticos liberales que discrepan con el filósofo también tienden a hacerlo con la política de éste. Así, parece haber algo movedizo y problemático sobre un contexto teórico que no está sujeto al dar y recibir de un debate abierto, también parece haber algo subversivo e inmoral sobre el contexto teórico que opera fuera de los pesos y contrapesos de la democracia representativa como se la describe en los libros de texto del bachillerato. Pero si el liberalismo estadounidense está decididamente incompleto, entonces su crítica ya no es tan decisiva. Para el straussiano no puede haber un desacuerdo fundamental con la llamada a la acción de Oswald Spengler al final de La decadencia de Occidente:
Para nosotros, empero, a quienes el destino ha colocado en esta cultura y en este momento de su evolución; para nosotros, que presenciamos las últimas victorias del dinero y sentimos llegar al sucesor—el cesarismo—con paso lento, pero irresistible; para nosotros, queda circunscrita en un estrecho círculo la dirección de nuestra voluntad y de nuestra necesidad, sin la que no vale la pena de vivir. No somos libres de conseguir esto o aquello, sino de hacer lo necesario o no hacer nada. Los problemas que plantea la necesidad histórica se resuelven siempre con el individuo o contra él.
Ducunt fata volentem, nolentem trahunt.[83]
René Girard: el fin de la ciudad del hombre
A pesar del inspirador alcance del proyecto straussiano, persiste la inquietante
sospecha que tal vez le falte algo fundamental. Y si el teórico literario francés René Girard tiene razón, aunque sea parcialmente, en su extraordinario relato de la historia del mundo, entonces el momento de triunfo straussiano podría resultar realmente breve.
De maneras importantes, el análisis Girardiano del Occidente moderno hace eco de algunos temas que ya se trataron en este texto. Como con Schmitt y Strauss, Girard también cree que hay una verdad desconcertante sobre la ciudad y la humanidad, y que todo el problema de la violencia humana se encubrió en la Ilustración. Además, llegará la hora en que esta verdad se sabrá: “Hoy, ninguna cuestión tiene más futuro que la cuestión del hombre”.[84] La posibilidad de ir más allá de la incógnita humana “X” de John Locke y de los racionalistas del siglo dieciocho ya estuvo implícita en todo el proyecto científico evolucionista durante el siglo diecinueve.[85] Así como El Origen de las especies de Darwin transformó las ciencias naturales, El origen de las religiones de algún otro escritor del futuro dará la secuencia lógica y cronológica y algún día transformará las ciencias de la humanidad.[86]
Para Girard esta explicación post-darwiniana debe, de alguna manera, combinar el gradualismo de la evolución de Darwin con el esencialismo de los pre-darwinianos, destacando tanto la continuidad cuanto la discontinuidad de la humanidad con el resto del orden natural. Esta explicación más amplia de la naturaleza humana se centrará en una observación ya presente en la biología aristotélica: “El hombre se distingue de otros animales por su mayor aptitud para la imitación”.[87] Aquí se tienen diferencias de tipo y de grado que pueden dar la base para una síntesis entre Aristóteles y Darwin. Tal síntesis y relación ya se insinuó en los tiempos de Shakespeare, cuando la palabra “ape” significaba “primate” e “imitar”.
Sin embargo, la nueva ciencia de la humanidad debe llevar la idea de imitación o mímesis mucho más allá que como se hizo en el pasado. De acuerdo a Girard, todas las instituciones culturales, comenzando con el aprendizaje del lenguaje por parte de los niños a partir de sus padres, requieren este tipo de activad mimética, por lo que no es tan reduccionista describir los cerebros humanos como máquinas gigantes de imitación. Puesto que la humanidad no existiría sin imitación, no puede decirse que hay algo malo per se con la imitación o que esos humanos que imitan a otros son en alguna manera inferiores a aquellos que no lo hacen. El último grupo, de acuerdo con Girard, simplemente no existe -aunque es el mito más apreciado de una amplia gama de ideologías modernas celebrar un yo humano totalmente ficticio que existe independientemente de todos los demás.
No obstante, la necesidad de la mímesis no implica que no sea problemática. Comúnmente uno tiende a pensar la imitación como algo principalmente representacional, como en el aprendizaje del lenguaje y la transmisión de varias instituciones culturales, pero nada impide que la mímesis se amplíe al campo de la ambición, o a que la gente deje de emular el deseo de otros. En el proceso de “estar a la altura de los vecinos”, la mímesis anima a la gente a agravar rivalidades. Esta inquietante verdad de la mímesis podría explicar por qué el conocimiento sobre ella se mantiene reprimido, de una manera casi inconsciente. De todos los pecados mortales cometidos por el catolicismo medieval, la envidia es la que más se acerca a la rivalidad mimética, y es el único pecado mortal que se mantiene como un tabú cultural incluso en los círculos posmodernos más avant garde.
Y, por último: puesto que la habilidad mimética es más avanzada en los humanos que en otros animales, no hay en nosotros algún freno instintivo lo suficientemente fuerte como para limitar los alcances de la rivalidad. Así, en el corazón de la explicación mimética hay un misterio: ¿qué pasó exactamente en el pasado distante, cuando todos los primates persiguieron el mismo objeto, cuando la rivalidad entre dobles miméticos amenazó con agravarse hasta niveles de violencia ilimitada?
* * *
Para los filósofos de la ilustración la guerra de todos contra todos terminaría en el reconocimiento por parte de las partes en conflicto sobre la irracionalidad de tal guerra. En medio de la crisis, las partes se sentarían, tendrían una conversación y delinearían un contrato social que pondrían las bases para una sociedad pacífica. Ya que Girard ve tal propuesta como una ridiculez, él considera que el contrato social es la mentira fundamental de la Ilustración -una mentira tan descarada que ninguno de los proponentes de la teoría del contrato social, de Hobbes a Rousseau, creían en que tal contrato se firmó alguna vez.
En la explicación alternativa de Girard, la guerra de todos contra todos culmina no en un contrato social, sino en una guerra de todos contra uno, puesto que las mismas fuerzas miméticas llevan gradualmente a los combatientes a unirse en contra de una sola persona. La guerra se hace más grande y no hay un punto en el que sea racional detenerse, sino hasta que esa sola persona se vuelve el chivo expiatorio y su muerte ayuda a unir a la comunidad y a llevar una paz temporal a los sobrevivientes.[88]
Ese asesinato es el origen secreto de todas las instituciones políticas y religiosas, y a éste se le recuerda y se le transfigura en forma de mito.[89] El chivo expiatorio, al que se percibe como la fuente primigenia del conflicto y el desorden, debió morir para lograr la paz. Por medio de la violencia, la violencia termina y nace una sociedad. Pero ya que la sociedad yace sobre la fé en su propio orden y justicia, su acto fundacional violento debe ocultarse -y reemplazarse por el mito de que la víctima asesinada fué realmente culpable. Por lo tanto, la violencia se encuentra en el corazón de la sociedad; el mito es simplemente un discurso efímero sobre la violencia. El mito sacraliza la violencia del asesinato fundador: el mito nos dice que la violencia se justificó puesto que la víctima fue realmente culpable y, por lo menos en el contexto de culturas arcáicas, que era realmente poderosa.[90] El mito transfigura a los chivos expiatorios asesinados en dioses, y los rituales religiosos reinterpretan ese asesitato fundador por medio delsacrificio de sustitutos humanos o animales, creanso así una especie de paz que siempre se mezcla con un cierto grado de violencia.[91] La importancia del sacrificio fue tan grande que aquellos que lograron posponer o evitar la ejecución se volvieron objetos de veneración. Cada rey es un tipo de dios viviente, y es ahí donde reside el verdadero origen de la monarquía:
No hay una cultura sin una tumba y no hay tumba sin una cultura; al final la tumba es el primer y único símbolo cultural. No es necesario inventar la tumba sobre el nivel del suelo. Es el montón de piedras en el que la víctima de una lapidación unánime está enterrada. Es la primera pirámide.[92]
Así solían funcionar las cosas. Pero ahora vivimos en un mundo en el que el secreto ya no lo es, o en el que al menos se sabe que el chivo expiatorio en realidad no es tan culpable como sus acusadores dicen que es. Puesto que el fluido funcionamiento de la cultura humana dependió de la falta de comprensión de esta verdad, los rituales arcaicos no funcionarían en el mundo moderno.
Como dice Hegel, el búho de Minerva extiende sus alas al vuelo sólo en el crepúsculo. La revelación del pasado mítico se abre hacia un futuro en el que no podemos creer en ninguno de los mitos; en una dramática ruptura con el pasado éstos se deconstruyen y, por lo tanto, se desacreditan.[93] Pero, a diferencia de Hegel, nuestro conocimiento de nuestra historia oculta -de “las cosas escondidas desde la fundación del mundo”- no trae automáticamente una síntesis final y gloriosa.[94] Ya que estos mitos fundadores también cumplieron el importante papel de hacer distinguir entre la violencia legítima e ilegítima, su revelación podría quitarle a la humanidad el eficaz funcionamiento de esa violencia limitada y sagrada que necesita para protegerse de la violencia sin límites y desacralizada.
Para Girard esta combinación de mímesis y de la revelación de la cultura arcaica implica que el mundo moderno contiene una dimensión poderosamente apocalíptica. Desde una perspectiva girardiana, los debates políticos actuales se mantienen incompatibles para la situación del mundo contemporáneo en la medida que, en todo el espectro, se mantiene una negación del rol fundacional de la violencia causada por la mímesis humana y, por lo tanto, una devaluación sistemática del alcance de la violencia apocalíptica. Las armas nucleares representan un dilema terrorífico, pero uno puede (apenas) imaginar un enfrentamiento nuclear en el que un puñado de estados se atoran en una guerra fría. Pero ¿qué pasa si la mímesis lleva a otros a intentar adquirir esas mismas armas por el prestigio mimético que conllevan, por lo que la situación tecnológica nunca se mantiene estática, sino que contiene una poderosa dinámica de escalada?
Se puede definir a un “liberal” como alguien que no sabe nada del pasado y de su historia de violencia y aún mantiene el punto de vista ilustrado sobre la naturaleza inherentemente buena del ser humano. Y se podría definir al “conservador” como alguien que no sabe nada sobre el futuro y que el mundo tiene un destino global y, por lo tanto, aún cree que el Estado-nación u otras instituciones arraigadas en la violencia sagrada pueden contener violencia humana ilimitada. El presente pone en riesgo una terrible síntesis de los puntos ciegos de aquellos puntos de vista doctrinales, una síntesis de violencia y globalización en que todos los límites de la violencia se abolen (sean estos límites geográficos, profesionales –por ejemplo: civiles no combatientes-, o demográficas –por ejemplo: niños). En los extremos, incluso la distinción entre violencia infligida hacia uno mismo y violencia infligida sobre otras personas está en proceso de evaporarse, fenómeno que se representa en los perturbadores casos de los asesinos suicidas. La palabra que mejor describe esta violencia apocalíptica y sin límites es: “terrorismo”.
De hecho, cabe preguntarse si seguirá siendo posible cualquier tipo de política para la generación excepcional que aprendió por vez primera la verdad de la historia humana. En este contexto, hay que recordar que la palabra apocalipsis significó originalmente revelación. Para Girard, la revelación de este terrible conocimiento abre una catastrófica falla bajo la ciudad del hombre: “Es verdaderamente el fin del mundo, el apocalipsis cristiano, el abismo sin fondo de la víctima inolvidable”.[95]
Historia y Conocimiento
En el debate entre Strauss y Girard el tema clave en disputa tal vez pueda reducirse a una cuestión sobre el tiempo. ¿Cuándo es que este inquietante conocimiento llegará al conocimiento general, haciendo toda política imposible y, finalmente, llevando la ciudad del hombre a su fin?
Si hay algo profético en el anuncio Girard sobre el asesinato fundacional, entonces Strauss podría notar que su situación también se asemeja a la difícil situación a la que se enfrentó el loco de Nietzsche cuando anunció la muerte de Dios a un mundo incrédulo:
Vine muy temprano... mi tiempo aún no llega. Este tremendo evento se avecina, vagando -aún no alcanza los oídos de los hombres. Los rayos y truenos necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesitan tiempo, las obras necesitan tiempo aún después de suceder, antes de que puedan verse y oírse. Este hecho aún está tan lejos de ellos que las estrellas más distantes -¡y aún así, son ellos quienes lo hicieron! [96]
Para Strauss y Nietzsche la verdad de la mímesis y del asesinato fundador es tan violenta y sorprendente que la mayoría de las veces, en todo lugar y tiempo, la gente simplemente no cree en ella. El mundo de la Ilustración pudo basarse en ciertos conceptos errados sobre la naturaleza de la humanidad, pero el pleno conocimiento de esos conceptos equivocados puede continuar siendo de dominio exclusivo de la élite filosófica. La masificación de tal conocimiento se convertiría en la única cosa a la que se le debería tener miedo, y fue ante este contexto que el straussiano Pierre Manent lanzó un feroz ataque a la teoría de Girard: “Si la ‘cultura’ humana se basa esencialmente en la violencia, entonces (Girard) no puede acarrear más que la destrucción de la humanidad, pero disfrazada de forma falaz como ‘no violencia’”.[97] Por su parte, Girard replica que la salvación ya no se encuentra en la reticencia filosófica, pues llegará un día en que no habrá conocimiento esotérico:
Creo que es necesario que participemos en el debate que mantenemos aquí. Pero si hubiéramos elegido otra opción, otros habrían tomado el mismo discurso. Y, en cualquier caso, habrá otros que repetirán lo que estamos diciendo y que llevarán las cosas más allá de lo que nosotros fuimos capaces de hacer. Sin embargo, los libros en sí mismos no tendrán más que una importancia menor. Los acontecimientos desde donde emergen esos libros serán infinitamente más elocuentes que cualquier cosa que escribamos y establecerán verdades que nos cuesta describir y que describimos mal, incluso en casos sencillos y banales. Ya son muy sencillas, de hecho, demasiado sencillas para interesar a nuestra actual Bizancio, pero estas verdades se volverán aún más sencillas. Pronto serán accesibles para cualquiera. [98]
Para Girard el conocimiento del asesinato fundador está guiado por el funcionamiento histórico de la revelación judeo-Occidental. La revelación podría ser lenta (puesto que contiene un mensaje que los humanos no quieren escuchar), pero no es un proceso reversible. Por esta razón, la diferencia decisiva entre Girard y Strauss (o Nietzsche) se centra en la cuestión del historicismo.
A nivel del individuo, incluso al final habrá la necesidad de elegir entre Jerusalén y Atenas. Tenemos a Sir Thomas More, un santo cristiano, como un guía ante esa elección. En su Diálogo de la fortaleza contra la tribulación, More dice:
Con el fin de probar que esta vida no es un chiste sino, más bien, un lamento, encontramos que nuestro salvador se lamentó una o dos veces, pero nunca nos enteramos de que se riera ni siquiera una sola vez. No puedo jurar que nunca lo haya hecho, pero al menos no nos dejó testimonio de ello. De lo que sí dejo testimonio fue de un lamento.[99]
El santo supo que lo opuesto pasó con Socrates, que no nos dejó testimonio de lamentos, sino de risas.[100]
* * *
Pero el mundo no ha llegado a su fin y no es sencillo decir cuánto durará el ocaso de la era moderna. Entonces ¿qué debe hacer el líder de estado cristiano que aspire a ser un sabio guardián para nuestros tiempos?
Las respuestas negativas son directas. No puede haber un regreso al mundo arcaico ni, incluso, a la robusta concepción de la política que propuso Carl Schmitt. Tampoco hay lugar real para mantenerse en la Ilustración, puesto que muchas de sus banalidades se volvieron falsedades mortales para nuestros tiempos. Pero tampoco puede decidirse el evitar tomar decisiones y retirarse a leer la Biblia como anticipación a la segunda venida, puesto que en ese momento se deja de ser un líder de estado.
El líder de estado cristiano, hombre o mujer, debe separarse de las enseñanzas de Strauss en un punto particular. A diferencia de Strauss, el líder de estado cristiano sabe que la era moderna no durará por siempre y ésta llevará en su final a algo muy diferente. Uno nunca puede olvidar que un día todo será revelado, todas las injusticias se expondrán y esos que las perpetraron pagarán el haberlas cometido.
Así, al determinar la dosis justa de violencia y paz, el líder de estado cristiano sería muy sabio, en todos los casos, en ponerse de lado de la paz. No hay una fórmula para responder a la importante cuestión de qué significa en “todos los casos”: esto se debe decidir caso por caso. Puede ser que las decisiones acumuladas de lo que se haga con cada uno de esos casos determinará el destino del mundo posmoderno. Y ese mundo podría ser distinto al mundo moderno en maneras que podrían ser o mucho mejores o mucho peores: la violencia ilimitada de una mímesis frenética o la paz del reino de Dios.
Publicado originalmente en
Peter Thiel, “The Straussian Moment”, en Robert Hamerton-Kelly (ed.), Politics and Apocalypse, Michigan, State University Press, 2007, pp. 189-218.
Traducción
Josué Molina
[1] Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, Glencoe, Free Press, 1958, pp. 9-10.
[2] Pierre Manent, The City of Man, trad. Mark A. LePain, Princeton, University Press, 1998, p. 27. [En adelante, todas las traducciones son mías, a menos que se indique lo contrario. N. del. T.]. (Hay una traducción al español de esta obra: véase, Pierre Manent, La ciudad del hombre, Instituto de estudios de la sociedad, Chile, 2022, N. del T.).
[3]Loc. cit.
[4]Ibid., p 35.
[5] Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago, University Press, 1953, p. 197. Hay una traducción al español de esta obra. Véase Leo Strauss, Derecho natural e historia, trad. Luciano Nosetto, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2013.
* (Locución latina que significa “es dulce y digno morir por la patria”. N del T.).
[6] John Locke, “Atheism”, en su libro John Locke: Political Essays, Mark Goldie (ed.), Nueva York, Cambridge University Press, 2.a ed., 1999, pp. 245-246.
[7] John Locke, Two Treatises of Government, Peter Laslett (ed.), Cambridge, University Press, 2.a ed., 2003, p. 214.
[8] Ibid., p. 321.
[9] Ibid., p. 216.
[10] Ibid., p. 294 y 352.
[11] Ibid., p. 216.
[12] Ibid., p. 294 y 352.
[13] Ibid., p. 297.
[14] John Locke, The Reasonableness of Christianity, with A Discourse of Miracles, and part of A Third Letter Concerning Toleration, I. T. Ramsey (ed.), Stanford, University Press, 2002, p. 38.
[15] Egon Mayer, Barry A. Kosmin y Ariela Keysar, “The City University of New York American Religious Identification Survey”, en http://www.gc.cuny.edu/faculty/research_briefs/aris/key_findings.htm. (Hay que notar que el 76.5% de los estadounidenses se identifica como “Cristiano”, N. del A.). (Con el fin de mantener las notas al pie tal como las escribió Thiel se deja intacto el enlace original citado, sin embargo, la página web ya no se encuentra activa. La misma encuesta consultada por el autor se puede encontrar en el siguiente enlace: https://commons.trincoll.edu/aris/files/2013/11/ARIS-2001-report-complete.pdf N. del T.).
[16] P. Manent, op. cit., p. 113. (Se omitieron la referencia y la cita. N. del A.).
[17] John Locke, Essay Concerning Human Understanding, Alexander Campbell Fraser (ed.), Cambridge, University Press, 1959, pp. 313-321.
[18] P. Manent, op. cit., pp. 123-124.
[19] Ibid., pp. 169-171.
[20] J. Locke, Essay, op. cit., p. 391-395.
[21] P. Manent, op. cit., p. 130. (Se omitieron la referencia y la cita. N. del A.).
[22] Ibid., p. 126.
[23] Ibid., pp. 135-136.
[24] Ibid., pp. 126-128.
[25] Ibid., pp. 139-140.
[26] Ibid., pp. 148-149.
[27] Ibid., p. 141.
[28] George W. Bush, “Remarks by the President in Town Hall Meeting with Citizens of Ontario,” www.whitehouse.gov/news/release/2002/01/20020105—3.html, consultado el 15 de marzo de 2007.
[29] Charles Krauthammer, “They Hate Civilization,” New York Post, 16 de octubre de 2001, www.mideasttruth.com/nyp1.html, consultado el 15 de marzo de 2007. (El autor citó a Osama bin Laden N. del A.).
[30] Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy, trad. Marcus Brainard, Chicago, University Press, 1998. (Se omitieron la referencia y la cita. N. del A.).
[31] Ibid., pp. 41-42.
[32] Carl Schmitt, The Concept of the Political, trad. George Schwab, 2a ed., 1996, Chicago, University Press, p. 67.
[33] H. Meier, The Lesson, op. cit., p. 1.
[34] C. Schmitt, The Concept, op. cit., p. 50.
[35] Ibid., p. 51.
[36] Véase Ibid., pp. 50-51.
[37] Ibid., p. 68. (La traducción de esta cita a bando se tomó de Carl Schmitt, El concepto de lo político, trad. Rafael Agapito, Madrid, Alianza, 1.a ed., 5.ª reimpr., 1998, p. 97, N. del T.).
[38] Ibid., p. 51. (Véase nota anterior: Carl Schmitt, El concepto, op. cit., p. 83, N. del T.).
[39] H. Meier., The Lesson, op. cit., p. 49. (Se omitió el énfasis. N. del A.).
[40] Carl Schmitt, Glossarium - Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Berlin, Duncker und Humblot, 1988, p. 165.
[41] C. Schmitt, The Concept, op. cit., p. 68. (Se omitió la cita N. del. A.). (Véase nota 37: Carl Schmitt, El concepto,op. cit., p. 83, N. del T.).
[42] H. Meier., The Lesson, op. cit., pp. 43-44.
[43] Alexandre Kojéve, Introduction to the Reading of Hegel, ed. Allan Bloom, trad. James H. Nichols Jr., Nueva York, Basic Books, 1969, pp. 159-160. (Él énfasis se hace en el original, N. del A.). (La traducción de esta cita a bando se tomó de Alexandre Kojeve, Introducción a la lectura de Hegel, trad. Andrés Alonso Martos, Madrid, Trotta, 2013, p. 489-490, N. del T.).
[44] C. Schmitt, The Concept, op. cit., p. 53. (Véase nota 37: Carl Schmitt, El concepto, op. cit., p. 87, N. del T.).
[45] Ibid., pp. 57-58.
[46] Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, trad. J. Harvey Lomax, Chicago, University Press, 1995, pp.47-48.
[47] Ibid., pp. 47.
[48] Ibid., pp. 47-48.
[49] Ibid., p.48.
[50] H. Meier., The Lesson, op. cit., pp. 46.
[51] H. Meier., Carl Schmitt, op. cit., pp. 48.
[52] L. Strauss, Thoughts, op. cit., p.290. (La traducción de esta cita se tomó de Leo Strauss, Meditación sobre Maquiavelo, trad. Carmela Gutierrez de Gambra, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1964, p.353, N. del A.).
[53] Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Glencoe, Free Press, 1952, p. 25.
[54] Ibid., pp. 22-23.
[55] Ibid., p. 24.
[56] Ibid., p. 24.
[57] Ibid., p. 36.
[58] Ibid., p. 36.
[59] Ibid., p. 25.
[60] Ibid., p. 36.
[61] Ibid., p. 25.
[62] Ibid., p. 174.
[63] Loc. cit.
[64] Loc. cit.
[65] Harvey Mansfield, “Straussianism Democracy and Allan Bloom II: Democracy and the Great Books”, en Robert L. Stone (ed.), Essays on the Closing of the American Mind, Chicago, Review Press, 1989, p. 112. (El ensayo de Mansfield es, en sí, un resumen y crítica del libro The Closing of the American Mind de Allan Bloom, N. del A.).
[66] L. Strauss, Thoughts, op. cit., pp. 13-14.
[67] L. Strauss, Thoughts, op. cit., p. 204.
[68] Ibid., p. 14.
[69] Ibid., p. 13. (Se omitieron la referencia y la cita. N. del A.).
[70] Ibid., p. 14.
[71] Loc. cit.
[72] Loc. cit.
[73] L. Strauss, Natural Right, op. cit., p. 162.
[74] Loc. cit.
[75] Ibid., p. 160.
[76] Loc. cit.
[77] Loc. cit.
[78] Loc. cit.
[79] Loc. cit.
[80] H. Meier., The Lesson, op. cit., p. 165. (Se omitió la referencia. N. del A.).
[81] Roberto Calasso, The Ruin of Kasch, trad. William Weaver, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 1994, p. 253. (Para la traducción de esta cita a bando se usó Roberto Calasso, La ruina de Kasch, Madrid, Anagrama, 2022, edición digital, capítulo “La historia experimenta”, N. del T.).
[82] L. Strauss, Natural Right, op. cit., p. 160.
[83] Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Munich, C. H. Beck Verlag, 1969, pp. 1194-95.
(Énfasis en la referencia original, N. del A.). (Traducción tomada de Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, Espasa Calpe, Madrid, 1998, t. 1, p. 780.).
[84] René Girard, Things Hidden since the Foundation of the World, trads. Stephen Bann y Michael Metteer, Stanford, University Press, 1987.
[85] Ibid., p. 3.
[86] Loc. cit.
[87] Ibid., p. 1.
[88] Ibid., p. 80.
[89] Ibid., p. 25.
[90] Ibid., p. 82.
[91] Loc. cit.
[92] Ibid., p. 83.
[93] Jean-Pierre Dupuy, “Totalization and Misrecognition,” en Paul Dumouchel (ed.), Violence and Truth: On the Work of René Girard, Stanford, University Press, 1988, p. 93. (Se omitieron la referencia y la cita. N. del A.).
[94] R. Girard, Things Hidden, op. cit., p. 138.
[95] René Girard, “The Founding Murder in the Philosophy of Nietzsche,” en Paul Dumouchel (ed.), Violence and Truth: On the Work of René Girard, Stanford, University Press, 1988, p. 246.
[96] R. Girard, Things Hidden, op. cit., p. 135. (Se omitieron la referencia y la cita. N. del A.).
[97] J-P Dupuy, op. cit., p. 92.
[98] R. Girard, Things Hidden, op. cit., p. 135.
[99] L. Straus, The City and the Man, Chicago, University Press, 1978, p. 61. (Se omitieron la referencia y la cita. N. del A.).
[100] Ibid., p. 61.